第45卷第2期
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018年3月
BET体育365投注官网学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.45,No.2
March,2018
耶可比论绝对者的两种本性
刘伟冬
(黑龙江大学哲学学院,哈尔滨150081)
摘要:谢林曾在写给黑格尔的信中明确地否定了绝对者的人格性,在他看来如果神有了人格性,神就是受限制
的,而不是一个绝对的存在者。谢林的结论引起了浪漫主义哲学家耶可比的愤怒,一方面耶可比指出神是活生生
的、具有人格性的存在者,否则必然导致对神性的误解,甚至无神论;在此基础上他进一步深入地指出谢林哲学的
最大问题在于没能将原因与根据这两个概念区分开,从而产生了对绝对者的错误理解。
关键词:耶可比;谢林;绝对者;神;人格性
中图分类号:B516.39 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2018)02-0020-07
耶可比(有学者译为雅可比)是德国浪漫主义哲
学家之一,他在西方哲学史上知名度虽然并不高,但
并不意味着他是一个可有可无的人物。黑格尔就非
常重视他,例如黑格尔在《哲学史讲演录》第四卷里
使用大量篇幅讨论耶可比的思想,在《小逻辑》里将
耶可比的哲学视为思想对客观性的第三种态度———
直接知识。限于篇幅,这篇文章不能系统地梳理耶
可比的思想,而是以谢林哲学为参照物来探讨耶可
比对神性的独特理解以及对斯宾诺莎和谢林哲学的
反抗。
无限性是两个不能共存在概念。为了克服神的人格
性的局限性、自然与神的对立,谢林对泛神论产生了
浓厚的兴趣。他说道:“不管怎样当然不能想否认这
一点:假如泛神论进一步无非是表示事物内在于神
的学说,每一理性观点就必须在某种意义上归属于
[2]104
这一学说。”
在此,谢林必然面对耶可比的指责:
泛神论导致宿命论。但在谢林看来,事实并非如此,
因为“对人的自由的始初性的感受恰首先和同时允
许对于一切存在东西在其根据内和由其根据而来的
[2]105
统一性具有始初感觉” 。人的自由是和存在之
物的整体性相关的,因为泛神论倡导神是一切,人的
自由自然和泛神论密切相关。接下来,谢林进一步
把人的自由规定为有限的无条件性。“无条件性”表
明谢林吸收了康德对人的自由的无条件性、绝对的
自发性的理解;而“有限的”则说明谢林把人的自由
规定为受限制的,从而把人的自由与绝对者的自由
区分开来。显然,谢林对自由的理解是以泛神论为
条件的。但是,我们如何理解谢林所谓的自由最终
要求泛神论这一思想呢?一个缺乏对自由正当理解
的人,在精神上是不可能达到理解泛神论的高度。
一
绝对者的人格性
耶可比把神理解为一种具有人格性的存在者,
这主要是针对谢林的议论,因为谢林曾在1795年给
黑格尔的信中写道:“神只是绝对的自我”;“人格性
是通过意识的统一性产生的。但是,意识如果没有
客体是不可能的;而对于神,即对于那个绝对的自我
来说是不存在客体的,否则神就不是绝对的了。因
此,根本就不存在所谓的人格性的神,我们的最高追
求就是要摧毁我们的人格性,从而进入到存在的绝
[1]217
对领域。”
显然,在谢林看来,神的人格性与神的
收稿日期:2016-11-20
基金项目:黑龙江省哲学社会科学研究专项项目“耶可比的直接性哲学研究”(17ZXD256)。
作者简介:刘伟冬(1985—),男,黑龙江东宁人,黑龙江大学哲学学院讲师,研究方向为德国唯心论与德国浪漫主义。
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刘伟冬耶可比论绝对者的两种本性
因此,泛神论对一个精神匮乏的人来说必然是难以
置信的、陌生的。在现实的生活中,人们把自由简单
地归结为对自由的感觉:我感觉我是自由的,所以我
是自由的。自由离开自由感是难以置信的,但是自
由感也有高下之分。试想如果自由感只是与我们支
配有限之物的能力相关,那么这种自由感对谢林来
说还不是本质意义上的。只有把自由感与泛神论中
所理解的绝对的存在者联系起来时,自由感才是“最
他在运用他的完满的理智。有人说一个石头拥有一
个理智,这是错误的。说一个东西有理智,就必须承
认它有思考的能力,进而必须承认它是自由的、有人
格性的;但是,我们可以说石头是理智的表现。
其次,耶可比对人格性的内容做了描述。他写
道:“自我意识的同一性构成了人格性,每一个拥有
[3]238
其同一性意识的存在者就是人格。”
人格性在耶
可比那里意味着自我意识,但这种自我意识显然不
是随意的、偶然的自我意识,而是一种在存在者的过
去、现在和未来都持存的自我意识,因此有人格性的
存在者不管在哪个时间点上都能意识到我是我。普
通的人也有自我意识,他也能意识到自己的存在,说
我是我。这样一来,神的人格性与人的人格性就没
有了区别。在耶可比看来,神的人格性与人的人格
性确有相似之处,因为“我们是依照神诞生的,按照
他的形象创造的,是他的种和姓。神居于我们之内,
而且我们的生命就隐藏在神之中”;但是,两者的人
格性依旧存在着差异,因为“神向人把自己启示为对
[2]105
诚挚的”、“最有活力的” 。
可以说,谢林为自己的理论做了充满理性思辨
的辩护。但是,对于耶可比来说,谢林所做的努力仍
然是愚蠢的,因为不管谁在这个超验的领域执着于
理性的逻辑,谁就注定与神无缘。我们在这里发现
耶可比的观点与康德有着相同之处:在宗教领域,我
们应该扬弃知识,以便为信仰留下地盘。与谢林把
具有科学形式的知识引入到神的概念中去不同,耶
可比所理解的神是处于自然之外的超自然的神,一
个具有人格性的统治者,他写道:“我信仰一种理智
[
3]29
[4]42
的、人格性的世界的原因” 。神的理智是一个较
为容易理解的概念,试想如果神是一个任意而为的
存在者势必与其绝对性相矛盾。这种理解表明耶可
比对理性主义者所理解的神没有抱一种彻底否定的
态度。但是,在耶可比那里,神不单单是理智,一个
纯粹的思维,一堆逻辑的符号,反而更是一种人格性
的存在。毫无疑问,神的人格性就成了理解耶可比
于一切时代来说活生生的、进展着的” 。神的自
我意识的同一性显然指无限的时间之内的同一性,
而人的人格性则局限在有限的生命之中。此外,神
的人格性是完满的,我们人虽然是按照神所生的,但
毕竟不是神本身。显然,我们虽然分享了神的形象,
但不可能拥有其本身。
最后,我们发现耶可比对神的人格性的表述与
神的概念的重要范畴,现在问题在于耶可比是如何 《圣经》中的上帝的概念有很多相近之处。在《旧约》
把握它的。
首先,耶可比证明了神的人格性的存在:“如果
中,我们可以看到这样的文字,神晓谕摩西说:“我是
耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能
的神,至于我名耶和华,他们未曾知道。我与他们坚
定所立的约,要把他们寄居的迦南地赐予他们。我
神不是精神,那么在最高的意义上来说神就是非存
在的;并且如果神缺少精神的基本特性,即自我意
[4]30
思、实体性和人格性的话,他就不是精神” ;“我
也听见以色列人被埃及人苦待的哀声,我也纪念我
[
3]238
[5]100
无法理解没有人格性的理智” ,“如果我们不想
完全抛弃可思考的宗教,在没有任何概念的情况下
做出判断,那么我们必然地承认最高的理智也拥有
的约。”
又或在《新约》中所说的:“神爱世人,甚
至将他的独生子赐予他们,叫一切信他的,不至于灭
亡,反得永生。因为神差他的儿子降世,不是要定世
[3]239
[6]164
人格性的最高的度” 。我们很难想象一个没有
人的罪,乃是叫世人因他得救。”
耶可比的神与
人格性的理智的存在者,例如我说神是一个理智的 《圣经》中的神一样都是人格性的神,难怪谢林指责
存在者,但神没有人格性,那么神不但不能支配他的
理智,而且不能意识到他在运用他的理智,进而神成
了一个单纯的理智的产物,没有情感、意志,如同一
耶可比试图恢复神的正统的概念,即把神理解为坐
在天堂之上的类似于人的存在者。但是,我们在耶
可比的文本中没能发现他明确说他所理解的神就是
个机器一般。神有人格性,他必然可以自由地支配 《圣经》中的神,因此谢林的理解还是值得商榷的。
他的理智;但是我们必须注意的是,神的理智是最高
的,人格性则是最为完满的———完满的人格意识到
上面所做的对神的人格性的讨论,显然还是不
充分的。例如我们深入地询问一下神的完满的人格
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[
7]6
性到底指的是什么呢?是否有一套理论对神的完满
的人格性进行系统的规定呢?我们没能看到明确的
规定。在当时的德国诸多的哲学家对人格性都有细
致的研究,接下来我们看看有没有适合耶可比胃口
的,可以安排在对神性的理解上。谢林所理解的人
格性肯定是要被否决了。如果我们按照谢林的思路
认为人格性只有在与外在客体相关的情况下才有可
能,因为没有外界事物的刺激我们的意识就空无内
容,我作为主体甚至无法得出我是我这个结论,但是
这意味着人格性是受客体的限制的,我们不可避免
地把人格性与有限性关联起。谢林所谓的人格性只
是有限的人格性,如果说这种人格性适合于人还是
合理的,但显然不适合于神。值得注意的是,在谢林
之前,康德曾在《道德形而上学奠基》中提出了另一
种人格:你要这样行动,即要把你人格中的人性和其
他人人格中的人性,在任何时候都同样看作是目的,
永远不能只看作是手段。谢林所谓的人格受到外在
无条件的原理参看 ,但是费希特的自我不是一个
静止的、枯燥的自我,而是一个运动的自我,一个能
够综合的自我。费希特将自我的本质刻画为三个命
题:我与我相同一;自我设定一个非我与自身相对
立;自我与非我相综合。当然这三个命题是非常复
杂的。费希特的整个哲学体系就是通过这三个命题
推演出来的。从上面的分析来看,费希特的自我不
仅克服了谢林所谓的人格性的受限制性,克服了康
德的道德法则的单纯的形式性,而且俨然扮演着神
的角色———整个世界都是通过它创造出来的。尽管
费希特的自我具有很多的优势,耶可比还是拒绝了
把它的属性赋予神的人格性,他在《致费希特的书
信》中写道:“因为人的哲学的理智绝不能超出它自
身的生成之外,那么人的精神为了侵入存在者的王
国,并用思想去征服它,必然地成了世界的创造者以
[8]202
及它自身的创造者。”
的一个总体评价,接下来耶可比作了进一步的评论:
客体的限制,但是康德的人格性中的人格是针对一 “但是人的精神仅仅是在被给予的普遍的条件下才
这是耶可比对费希特哲学
切的理性存在者所说的,它不受时间、空间和一切外
在的经验之物的限制,因此具有绝对的普遍必然性。
如果康德的定言命令适合一切的理性存在者,那么
我们可以说神也具有康德所说的这样一种普遍的道
德人格。然而,耶可比的神的人格性是否就是指这
样一种人格呢?答案是否定的。在耶可比眼里,康
德道德法则中的人性、人格性只是一种虚无。康德
通过理性的演绎获得的普遍性只是基于主观概念的
内在的规定,是形式的、抽象的普遍性。康德的理
性,不管是理论理性,还是实践理性,其本质仍然是
思维、逻辑,耶可比甚至索性把康德的理性称之为知
性。这种意义上的理性就其自身而言缺乏外在的力
量给予的启示,因此不得不停留在空洞的本质之中。
知性的黑暗必须借助于作为信仰感的理性所散发的
光芒才能被驱除,而信仰感又是和神直接地相通的。
由此看来,康德所谓的道德人格虽然具有着形式的
普遍意义,但它仍然是不完善的,我们不能把这样一
种知性的不完善的产物视为神的属性。
成了它自身的创造者:它必然地按照其本质毁灭自
己,只是为了在概念中产生、获得自身:在一种纯粹
的、绝对的离开和进入的概念中,就本源的意义而言
则是来自于虚无、面向虚无、为了虚无、甚至进入到
[8]202
虚无中去。”
费希特试图从自我的直接的确定性
出发创造整个世界,但是在耶可比看来,费希特所谓
的自我所做的仅仅是把自己打碎、毁灭,然后再把自
己组合起来;自我之所以这么做,是因为自我仅仅停
留在自身之内,无法获得外在事物的启示,也就没有
了外来的供给思考的内容。费希特之所以犯这样的
错误根本在于他对自我的迷信:无物在自我之外,自
我是世界的主宰。耶可比深刻地指责道:“我们的科
学(费希特的知识学)单纯地作为这样的科学,是人
的精神在消磨时间的过程之中所想象出来的游戏而
[8]202
已。”
耶可比否定了谢林批判的人格性、康德和费希
特提倡的人格性,但是遗憾的是耶可比没有对神的
人格性做出更多直接、正面的描述。除了上述耶可
比对人格同一性、以及完满的人格性的论述之外,我
们找不到其它的内容了。但是耶可比这么做不是无
缘由的,其根由在于他认为人的认识能力的有限性
无法触及上帝这一绝对存在者的本质———一旦我们
用自己的思维试图触及神的本质,我们就把神降低
为有限之物。这多少有些否定神学的意味:我们越
我们把耶可比的神的人格性理解为费希特的自
我会如何呢?费希特的哲学从一个绝对无条件的原
理开始,而这个原理无可置疑地就是自我对自身的
直接的确认。我可以怀疑一切存在,但我不能怀疑
我是我;如果我怀疑我是我,这恰恰证明我是我。虽
然费希特和笛卡尔一样都要寻求一个绝对第一的、
22
刘伟冬耶可比论绝对者的两种本性
是无知,神的形象和大全越是在我们心中显现。耶
可比扬弃了知识,走进了信仰的领域,对他来说,神
不是思维的客体,因此只能是我们信仰的对象。
耶可比批判了谢林,指出了神的人格性的必要
性,但是这个批判还没有深入到谢林哲学本质的缺
陷中去。耶可比通过对原因与根据两个概念的划
据在逻辑上先于它的后果,但就时间的意义而言则
是同时的,正如整体与部分是同时存在的一样,一旦
两者的关系表现为非同时的,那么两者的关系就解
体了。
几何学的表现方式可以让根据与后果的关系变
得更加直观,耶可比以三角形为例做了详尽的解释。
分,指出了谢林把绝对者理解为根据的缺陷,接下来 “三角形并不是存在于三个角之先的,而是两者同时
[8]50
让我们看看耶可比是如何做到这一点的。
在一个不可分的瞬间存在着” 。包围一个空间
的三条线作为一个整体是三个角存在的根据,虽然
三个角与三角形是同时存在的,在时间上没有先后
的区别,但是我们不能说两者在逻辑上没有先后,很
显然三角形是先于三角形之内的三个角的,如果不
是事先就有三角形这个整体,那么三角形的三个角
也就无从谈起,当然我们可以谈三个角,但不是三角
形的三个角。但在这里根据原理会遇到一些诘难,
例如有人认为三条在同一个平面内不相互平行的直
线应该先于三角形存在,因为三角形是在三条直线
相互组合的情况下形成的,因此有人认定三条直线
在逻辑上先于作为整体的三角形。事实果真是这样
吗?如果我们不是在头脑里直接地直观到一个作为
整体而存在的三角形,我们怎么会知道该如何组合
这三条直线呢?无疑,整体先于部分而存在,根据先
于后果。但是根据与后果的原理给我们对时间的理
解造成了巨大的困境。我们到处都能看到根据原理
的存在,实际上我们也正是依靠它来思考杂多之物,
由此我们惯常的时间观念,甚至一些哲学家对时间
的理解,都根源于根据—后果这组关系。在耶可比
看来,根据与后果的关系,除了可以被理解为整体与
部分的关系之外,还是一种主词与谓词的关系,但这
对关系不是康德所说的主词与谓词之间的综合的关
二
绝对者是原因而非根据
耶可比在他的学术著作《论斯宾诺莎的学
说———致摩西·门德尔松先生的信》一书中表达了
这样一种观点:将因果原理与根据原理这两个概念
相混淆是导致错误的思辨哲学的根源。我们追问一
句,普罗大众是如何错误地理解这两个原理的呢?
耶可比简单地写道:“根据原理意味着一切依赖性的
存在者都依赖于某个事物;因果性原理则指一切着
[
3]282
手处理的事物必然通过某个东西才能被处理。”
由此可见,人们之所以把两个概念混为一谈,是因为
一切有条件者必然拥有它得以存在的条件。如果我
们遇到一个后果,我们会追问其根据,进而追问根据
的根据;如果我们遇到一个结果,我们会追问其原
因,进一步再追问原因的原因,这导致了一种幻想,
即我们误以为根据与后果的关系与因果关系是同一
个原理。
如果我们追随耶可比对根据与后果关系的解
释,我们会发现耶可比把根据原理等同于亚里士多
[8]50
德的整体与部分的关系 。这个结论不是单纯的
臆测,耶可比明确地说道:“我们能够通过根据进行
认识,如果整体必然地与它的各个相互连接的部分
相等同这一原理,在某个特殊的情况下被我们所使
用的话。如果对这条原理的运用在某个地方没有发
[10]178
系,而是一种分析关系 。耶可比没有对主词与
谓词之间的分析性的关系作过多的说明,但我们可
以依旧使用三角形的例子对其做出合理的解释:三
角形是一个整体,它是各个部分存在的根据;如果我
们有了这个整体,我们就可以从主词中先天地分析
出来,它包含着三个角、三条线段等等。因为整体与
部分的、根据与后果的这样一种分析性的关系,那么
前者与后者必然是同时存在的,而没有时间的先后。
虽然后果不断地从根据中生成出来,变化产生了,由
此所谓的时间产生了,但在耶可比看来,这种意义上
的时间还只是逻辑分析意义上的结果,还不是来自
于事物本身的变化的时间。由此耶可比认为:“我们
[4]131
生,那么在那里就不可能有来自根据的知识。”
根据原理的知识就是来自于作为整体的存在与各个
部分关系的知识:整体的存在者是通过各个部分的
联结所构成的,可以说这个整体的存在来自于属于
它的各个部分,整体不能居于部分之外;但同时,部
分在整体之内才能被称之为部分,部分不能脱离整
体而存在,因为各个部分不是因为单纯的相加才构
[9]128
成了整体,整体被赋予了某种有机的形式 ,因此
整体不是部分的简单的和。整体是一,整体高于各
个部分。在这里,我们窥测到了耶可比所谓的根据
原理隐含的秘密:根据是作为一个整体而存在的,根
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称之为后果或者持续性的东西只是一种单纯的幻
性,耶可比则称之为无条件的、绝对的生产性。能动
性与生产性是谢林自然的完善性的根据,可以说这
是谢林超越斯宾诺莎的地方。但是,谢林的小修小
补没能摆脱斯宾诺莎哲学的本质。谢林的自然既是
一切存在者存在的根据,又是根据所产生的后果;既
是世界的创造者,同时又是世界;因此,根据与后果、
创造者与世界本身是完美的合一。谢林的自然或者
谢林所理解的神没有摆脱整体与部分这对思维范
畴,亦没能摆脱把神与一切有限的存在者之和等同
起来这一思想。谢林否定了神的人格性,力图对神
这一绝对的存在者有着更为深刻的理解。但在耶可
比看来,谢林的哲学就是自然主义,是必然性和宿
命,但是对神的信仰不是科学,而是道德。
想;因为在那里真实的作用与其完全真实的原因是
同时的,并且只有按照表象来说才会与之不同;那么
后果或者持续性按照真理性来说只是在无限的存在
[3]25
者中直观杂多之物的某种方法或者方式。” “凡
[8]50
是我们知觉到根据与后果相联结的地方” ,同时
性就存在于那里。虽然我们能在我们的表象中意识
到杂多之物,意识到概念与后果等概念的联结,但是
我们把真正的时间、变化弄丢了。如果我们以根据
原理看世界,我们看到的只是同时性,如果我们看到
了变化,那是因为我们把概念的运行误解为真正的
时间。显然,耶可比在这里是在批评斯宾诺莎的永
恒的时间的。
根据原理更大的问题则是造成了传统的形而上
学家对神的误解,这其中以斯宾诺莎和谢林、黑格尔
最为典型。在耶可比看来,斯宾诺莎的神,即那个无
限的存在者就是一切有限事物的总括。由此他在解
释斯宾诺莎的哲学时写道:“有限的存在之物都存在
于无限的存在者之中,以致于一切有限事物的总括,
正如它(即总括)在每一个要素之中以同样的方式在
自身之内把握整个永恒,过去的和未来的存在者那
样,是与无限的存在之物本身是同一的。”当然,总括
进而,耶可比是如何理解因果关系这对范畴的
呢?他写道:“因为时间的出现,根据与后果的概念
转变成了原因与结果的概念。但是之后我们会认识
到结果如何来源于原因,两者如何以必然的方式相
互联结,如果我们在反思中弃使之相互分离的时间
于不顾,把原因转变为根据(主词),把结果转变为后
果(谓词);并且我们可以让两者(原因与结果)相互
交融地发生。由此,举例来说我们可以解释人的行
动的一些或者整个的后果,根据其持存的情感的特
[4]132
“
并不是组成无限的存在者的有限之物的无意义的
性,他的不变的品格。”
时间与因果关系是一起
联结,相反按照最严格的意义来说它是一个整体,整
体的部分在整体之内、根据整体才能存在,在整体之
出现的,而根据原理则将时间拒之门外。这表明如
果要正确地理解因果关系,必须正确地理解时间。
在当时的德国普遍地流行着康德的时间哲学,即把
时间理解为我们直观内在对象的一种表象。康德把
时间主观化了,而耶可比则把时间理解为一种行动
的、实践的产物,“如果我思考变化,我必然要思考时
间;如果我思考时间,我必然要思考变化。另外有个
第三者要参加进来:行动,如果变化的生成原因一旦
[3]91
内、根据整体才能被思考” 。斯宾诺莎把神与一
切有限的存在者简单的同一起来,虽然这个整体是
一切有限之物得以存在、被思考的根据,但是斯宾诺
莎的神对于耶可比来说取消了神的人格性、神的意
识,因此斯宾诺莎的神实质上否定了神。谢林的自
然哲学在其实质上也只是斯宾诺莎哲学的变形,他
把自然理解为一种完善的存在,自然就是一切,无物
[11]192
被思考的话” 。时间不是我们本身直接拥有的
表象,它附属于行动、事件,因为有了行动才有了变
化,有了变化就有了时间。同时,行动不能脱离时
间,一个在时间之外的行动是难以想象的,因为行动
是具体的、经验的,它是变化的真正的源泉,一个与
时间无关的行动是难以想象的,如果有人认为存在,
那也是错误地把概念的运行错误地理解为变化。在
这里,我们看到耶可比试图为时间的实在性做出说
明。那么,耶可比如何将时间与因果关系联系起来
呢?他举了一个例子。例如,我看到一个一直旋转
的轮子,我没有必要把原因的概念与这个轮子联结
[4]96
在自然之上、在自然之外 。这意味着一切皆自
然,无物在自然之上或之外。如果我们按照谢林的
看法把他的自然理解为神,那么神亦不是一个超自
然的、外在于世界的存在者。对于耶可比而言,这种
理解毫无疑问与科学的利益在根本上是一致的,因
为科学的目标就是自然,如果把自然理解为可通过
科学解释的完美的对象,显然有利于提升科学至上
[4]96
的地位 。但是,与斯宾诺莎哲学不同的是,谢林
的自然不是一切存在的单纯的总括,单纯的总括是
一种僵死的存在;相反,谢林赋予自然以潜能、能动
24
刘伟冬耶可比论绝对者的两种本性
起来;但是,假如我看到轮子从静止的状态开始旋
然主义者断言绝对的存在者是根据而非原因;有神
[
4]105
转,我就开始思考这种变化的原因。仅仅把时间归
因为行动、事件是不够的,因为它们还在时间之内,
而在时间之外还有着比它们更加根本的存在。如果
我们像理解根据原理那样理解因果关系,即把它理
解为单纯的逻辑关系,那么我们难免把两条原理混
淆起来。但依据上面的分析,我们发现耶可比所谓
的因果关系是和具体的行动、实践联系在一起的,因
此是变化、时间的真正源泉。在此基础之上,我们必
须追问一个超验的事件,一个第一因,它不仅开启了
经验中与时间关联的经验的事件,而且开启了时间
本身。
论者则断定绝对的存在者是原因而非根据。”
神
不是这个世界的一部分,也不是这个世界本身,他与
这个世界完全分离,因此我们不要指望在这个世界
之中与神相遇。既然神是自由的原因,那么耶可比
把神理解为一个超自然的、居于世界之外的存在者
也就没有什么令人惊讶的了。
三
结论
在18世纪末至19世纪初的德国,斯宾诺莎哲
学得到了越来越广泛的接受,诸多大哲如谢林、黑格
尔、施莱尔马赫都对斯宾诺莎哲学产生了浓厚的兴
趣,将其纳入到自身的哲学中来。耶可比甚至称费
希特的哲学是一种倒置的斯宾诺莎哲学,自我取代
了神的位置。如果我们追究其原因,不妨看一看宗
教哲学家保罗·蒂利希的解释:“这个单一的实体
康德找到了行动的真正原因,即自由的因果性。
自由因处在经验事件之外,它是第一因,正因为它的
推动,行动的连续性、时间的连续性才能被理解。自
由因与随后的事件序列仍然处于一种逻辑的关系之 (神)呈现在任何事物之中。在这里我们有了我将称
中,只是这种关系不像整体与部分的关系那样是一
种分析性的关系,我们从自由因中无法先天地分析
出来发生了怎样的事件序列,因此自由因与之后的
事件序列的逻辑关系只是一种综合性的关系。但是
自由因是如何可能的呢? 在康德看来,凡是理性的
存在者都有自由,人是理性的存在者,神是理性的存
在者,那么他们就是自由的。之所以有这样的结论,
根本在于理性的能动性、不受外物决定的能力。可
见,在康德那里,自由与理性是密切相关的。借助于
康德对自由因果性的阐述,耶可比进一步顺利地将
之为同一性原则的东西。每个事物在永恒神圣的实
体中有同一性的基础,实体建基于一切事物之下。
有限的东西与无限的东西之间的同一性是完全的。
正是这种神秘主义的背景说明了其强烈的吸引力,
它使直到今天的历代思想家都沉醉在斯宾诺莎的哲
学中。这对歌德也是真实的,他或许比莱辛更接近
[12]328
于斯宾诺莎。”
耶可比对斯宾诺莎以及谢林哲学的批判可以说
是站在反潮流的立场上的,他对神的人格性的坚持
表明他对《圣经》中的上帝的坚信,尽管没有对神的
人格性做出明晰的解释,而他对神是原因而非根据
的深刻洞见更是批判了德国斯宾诺莎潮流的整个哲
学基础。德国斯宾诺莎潮流的深刻的哲学洞见是不
容否认的,但同样不能否认的是这种潮流充斥着魔
性的东西:把超自然的存在降低为有限事物之和(或
者简单的相加,或者以有机的方式),把有限之物的
整体提升到神的地位。关注一下德国的历史,我们
发现德国人常常沉浸在民族整体、国家整体的狂热
崇拜中去,显然这是和德国哲学与文学强调整体性
的思维相关的;而对战争狂人如希特勒的崇拜则和
德国斯宾诺莎式哲学对神的人格性的否定相关———
神死了,人们只能选择超人。我们可以用整体与部
分这对范畴反思德国近代思想和历史,遗憾的是,耶
可比的深刻洞见还没有引起我们足够的重视。
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原因与根据两个概念区分开来 :原因在自然之
外,根据则是自然本身。既然原因与根据是两个完
全不同的概念,那么我们不得不面对如下问题:“绝
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对的存在者是一个根据还是一个原因?”
如果是
根据,我们要么把绝对的存在者理解为斯宾诺莎哲
学中的神,一是一切,神是一切有限的存在者之和,
在上文这种对神的理解已经被我们否定掉了;要么
我们会把绝对的存在者理解为谢林意义上的神,自
然在谢林那里是一个能动的开端,它不完善,因此合
乎法则地不断地发展,在这里出现了一个问题:“完
善的存在之物来自于不完善的存在者,并让自身逐
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渐地得到发展。” 但是,对于完善的存在者来说,
它自身就是完善的,它不是一个结果,因为对它来说
所谓的根据是不存在的。通过对神是根据这一命题
的否定,耶可比自然得出了如下结论:神是原因,“自
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BET体育365投注官网学报(社会科学版)
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JacobiꢀsTheoryonTwoNatureoftheAbsolute
LIUWei-dong
SchoolofPhilosophy,HeilongJiangUniversity,Harbin,Heilongjiang150081,China)
(
Abstract:InhislettertoHegel,Schellinghadexplicitlydeniedthepersonalityoftheabso-
lute.Inhisview,Godwithpersonalitywouldbesomethingrestrictedratherthananabsolutebe-
ing.SchellingꢀsconclusioninfuriatedJacobi,aromanticphilosopher.Ontheonehand,Jacobi
pointedoutthatGodisalivingbeingwithpersonality;otherwiseitwouldinevitablyleadtothe
misunderstandingofthedivineorevenatheism.Ontheotherhand,hefurtherstatedthebiggest
problemofShellingꢀsphilosophyisthatitfailstodistinguishbetweenthereasonandthebasis,
whichresultsinthewrongunderstandingoftheabsolute.
Keywords:Jacobi;Schelling;theabsolute;God;personality
[责任编辑:帅巍]
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