第49卷第4期
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JournalofSichuanNormalUniversity
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SocialSciencesEditionꢂ
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022年7月
Vol49ꢀNo4
Julyꢀ2022
荀子对儒家道统思想的创新性贡献
白奚ꢃ高冠楠
ꢃꢃ摘要:荀子传承了孔、孟以来的儒家道统思想,对道统人物谱系的稳定和程式化进程有重要的贡献,对道统论
的核心思想有深入的阐发。荀子援法入礼,摒弃了“法”中的暴力主义,突出了“法”的制度意义,论证了古之圣人
“起礼义,制法度”,遂将制度意义的“法”引入儒家的道统思想之中,成为礼治的有力支撑。此举弥补了儒家理论在
制度建设方面的不足,提升了儒家式治理的可操作性和执行力,是对儒家道统论的创新性贡献。
关键词:荀子;道统;法度;制度建设
DOI1013734ꢄjcnki1000-5315202204005
收稿日期:2021-12-19
基金项目:本文系2019年度教育部哲学社会科学研究重大课题公关项目“稷下学派文献整理与数据库建设研究”
(19JZD011)的研究成果。
作者简介:白奚,男,北京人,首都师范大学哲学系教授、博士生导师,山东理工大学特聘教授,研究方向为中国古代
哲学、先秦哲学,E-mailꢅbaixi6890@163com;
高冠楠,男,河北秦皇岛人,首都师范大学哲学系博士生。
道统是指儒家传道的系统,是儒家核心政治理念的传承谱系。孔子记叙尧、舜、禹相授受之言,开道统说之
端。孟子继承孔子的道统说,为之接续了汤、文王和孔子的谱系,并自命为传承了孔子的正统。唐代韩愈的《原
道》开列了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的儒家之道的传承系统,后世大儒奉之为最权威的道统谱系,皆以
传承此道统自居。荀子被排斥在儒家道统之外,皆因他的思想同孔、孟思想有异,殊不知这些差异正是荀子对
儒学的贡献。以今之学术眼光观之,荀子亦身在儒家的道统之中,他自己也以传续儒家道统为职志,并对儒家
的道统论做出了创新性的贡献。
一ꢃ荀子对孔孟道统思想的传续
关于儒家道统的人物谱系,荀子所论与孔子、孟子所论大体一致。《论语》中对尧、舜以至周公的三代圣王
虽然都加以称颂,但尚未进行谱系化排列。《孟子》论及三代圣王明显多于《论语》,已呈现出谱系化的特点,但
尚不稳定,间或也称颂皋陶、益、伊尹。《荀子》记述尧、舜、文、武等先王的事迹,比《孟子》更多、更详细,且呈现
出稳定化、序列化、程式化的特点。《性恶》①篇曰:“得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友
之,则所见者忠信敬让之行也。”②荀子这里讲的是“求贤师”和“择良友”的重要性,儒家尊崇的最高的“先王之
道”,唯“贤师”可以言之。尧、舜、禹、汤的事迹,在《孟子》中亦有叙述,但较为分散,尚未出现如此紧密的排列,
而在荀子这里已经成为一种稳定的排列方式,可见荀子对三代圣王的谱系化有更自觉的意识,这是他对儒家道
统理论的推进。在《议兵》篇中,甚至出现了尧、舜、禹、汤、文王、武王的明确排序,其言曰:“尧伐欢兜,舜伐有
苗,禹伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣,此四帝两王,皆以仁义之兵行于天下也。”③此四帝、两王之德虽然
早已是儒家共识,但如此序列化地出现,则自荀子始。至于周公和孔子,《荀子》叙周公常与文王、武王并列,孔
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下文中《性恶》、《议兵》、《荣辱》等篇,若未特殊说明,则均为《荀子》中的篇目。
王先谦《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,中华书局1988年版,第449页。
王先谦《荀子集解》,第279—280页。
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白奚ꢃ高冠楠ꢃ荀子对儒家道统思想的创新性贡献
子则“德与周公齐,名与三王并”①,足见从尧、舜到周、孔,儒家道统谱系中的八大圣人在荀子那里已是排列整齐
有序,为后世道统说的程式化排序提供了现成的经验。
尧、舜、禹、汤、文王、武王这些古之帝王的事迹,是先秦诸子百家的共同话题。《墨子》、《庄子》、《管子》等诸
子著作中都有大量出现,但多是叙述其事功,或借助其天子的身份来为自己的学说张目,声称自己的主张合于
古者圣王之道。惟独儒家专注于先王事迹中的道德内涵,着力于从中凝炼出符合儒家理念的核心价值,这些核
心价值被视为先王之“道”,构成了儒家道统理论的主要内容。关于道统中都有哪些核心价值,先秦儒家的认识
是高度一致的,从孔子到孟子再到荀子,呈现出一条逐渐清晰、明确、凝炼的发展线索。
在荀子看来,先王之道最核心的价值就是仁义,行仁义是先王得天下和治天下的原因和依据,是先王政治
合法性之所在。《议兵》篇认为,齐人之技击不敌魏氏之武卒,魏氏之武卒不敌秦之锐士,秦之锐士不敌桓文之
节制,桓文之节制不敌汤武之仁义,汤武行仁义故能所向无敌,这同孟子所说的施仁政得民心则足以挞秦楚之
坚甲利兵是同样的道理。所以荀子不同意汤、武“取天下”的说法,他认为正确的说法应该是“天下归之”,“汤、
武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也”②。荀子所说的仁义,实为以仁、
义为主的一系列道德观念与规范,在他看来,好的君主一定是道德的楷模,好的政治一定是符合道德的政治。
《强国》篇曰:“古者禹、汤本义务信而天下治,桀、纣弃义倍信而天下乱。故为人上者必将慎礼义,务忠信然后
可。此君人者之大本也。”又曰:“凡得人者必与道也。道也者何也? 曰:礼让忠信是也。”③可见,仁、义、礼、忠、
信等道德观念就是荀子心目中的“道”,也是先王推崇并遵循的“道”,即“先王之道”。
特别值得重视的是,《荣辱》篇两度出现了“先王之道,仁义之统”④的提法,点出了先王之道就是仁义之统。
“道”字与“统”字同时出现、相提并论、前后呼应,在传世典籍中这是首次,离“道统”一词的正式提出只有一步之
遥了,后世“道统”一词的出现或与荀子这一提法有关。
荀子继承了传统儒家的礼治思想,与孟子的道德理想主义有所不同的是,他的道统论更加注重“礼”在治国
理政的社会实践中的规范作用,认为这是先王之道的重要内容。“礼”本是社会生活中各种行为规范的总称,孔
子主张“为国以礼”⑤,荀子也认为:“礼者政之挽也。为政不以礼,政不行矣。”⑥以礼治国实际上就是以规范治
国,用无所不包的“礼”来约束和规范人们的行为。虽然是周公制礼作乐,但据孔子所言,夏、商、周各朝都有陈
陈相因且有所损益的“礼”,如“夏礼”、“殷礼”、“周礼”等,毕竟任何时代治理国家维系社会都离不开各种规范和
制度。在荀子看来,这些古老的礼义规范制度当然都是“先王”根据时代需要而制定的,它们体现了“先王”建立
的良好的社会关系,也是先王用来维护良好的社会秩序最基本的手段。《荣辱》篇曰:“故先王案为之制礼义以
分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”⑦《王制》篇亦曰:“先王恶其乱
也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”⑧《君子》篇亦曰:“故尚贤使能,等贵
贱,分亲疏,序长幼,此先王之道也。”⑨这里所谓“使人载其事而得其宜”和“足以相兼临”,即实现社会的有序与
和谐。孔子尚“能言之”的“夏礼”,只能是古之圣王尧、舜、禹所作,而“殷礼”的制作者则只能是成汤,“周礼”则
是文王、武王、周公所作。这些历代圣王传承不息的“礼义”,就是不同历史时期治理国家社会的规范和制度,它
们是儒家道统的核心,荀子最为重视。《儒效》篇之“法先王,统礼义,一制度”ꢇꢆꢈ,在荀子看来,统礼义,一制度,是
实现先王之道理想的根本途径,是道统的重中之重。
德政是儒家政治理论的一贯主张,也是儒家道统论的核心内容之一。德治的思想发轫于周初,周人总结自
己克殷而有天下的政治经验,提出以德配天的思想,他们认为天意是站在有德者一边的,惟有实行德政才能获
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王先谦《荀子集解》,第394页。
王先谦《荀子集解》,第324页。
王先谦《荀子集解》,第305、298页。
王先谦《荀子集解》,第65、68页。
《论语注疏》,李学勤主编《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第154页。
王先谦《荀子集解》,第492页。
王先谦《荀子集解》,第70页。
王先谦《荀子集解》,第152页。
王先谦《荀子集解》,第453页。
ꢆꢇꢈ王先谦《荀子集解》,第140页。
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得上天的支持,也只有实行德政才能获得民众的拥护,这就是周公所谓的敬德保民。德治的基本主张是以仁德
宽厚的政策和教化民众的方式来施政,而不是完全依靠暴力刑罚和强制性的政权力量,但也不是完全放弃强制
力量,而是把它作为德治的补充,此即所谓明德慎罚。根据德治的理念,为政者在治理天下时,还要身兼教师的
职责,他们应该是道德上的表率,以此影响、教化民众与国家配合。儒家接续周人的德治理念并加以理论化、系
统化,孔子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”①,高度肯定了德政具有的凝聚人心的作用。孔子又
曰:“道之以德,齐之以礼,有耻且格”②。这里的“德”就是指德治、德政,是儒家心仪的治国模式,“礼”则是落实
德政的各种可以指导和约束人们行为的制度和规范,可以有效地教化民众,提高民众的道德自觉和为政者与民
众之间的向心力。德治虽是周人总结出来的经验,但儒家以德治为道统的重要内容,周人之前的圣王尧、舜、
禹、汤时期的政治遂被塑造为一脉相承的德治传统。荀子笔下的古之圣王,也都是德治的典范:“先王明礼义以
壹之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申重之,时其事、轻其任以调齐之,潢然兼覆之,养长之,如保
赤子。若是,故奸邪不作,盗贼不起,而化善者劝勉矣。”③这些先王推崇礼义、忠信、尚贤、庆赏等仁德宽厚的政
治,爱民养民如保赤子,这样的德政收到了教化民众的良好效果,也实现了社会秩序的全面向好。这样的圣王
之治,也必然会达致四海宾服、八方来朝、泽及天下的效应:“近者亲其善,远方慕其德,兵不血刃,远迩来服,德
盛于此,施及四极。”④可见荀子对德治的描述和赞扬,与孔子、孟子一脉相承,而且更为丰富和具体。
周公提出的敬德保民,保民是最终的目的,敬德就是为了保民。民众是一个政权执政的基础和前提,保住
了民众也就保住了政权,保住了天下。保民就必须把民众的问题放在最重要的地位,视民为国之根本,这样的
观念就是民本的思想。以民为本是历代统治者的共识,也成为儒家道统论中十分重要的内容,尧、舜、文、武等
先王都被塑造成以民为本的模范,毕竟谁都明白“民之不存君将焉附”的道理。荀子的民本思想,最著名的莫过
于“君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟”⑤一句,舟离不开水,只能行于水上,水又有着掀翻舟的巨大能
量。同理,君主依赖于人民,必须以民为本,否则就可能失去民众或被民众推翻。荀子此言极为重要,后世历代
君王无不以此自警。荀子还是挑明了君主和民众的真实关系的第一人:“天之生民,非为君也。天之立君,以为
民也。”⑥这是一个极为大胆的认识,也是一剂极为强烈的醒脑剂,为后世儒者反复称引。可见,荀子的民本思
想,比起孟子来也毫不逊色。荀子的民本思想还有一点特殊之处,就是更为重视发展经济以达到富国富民的目
标,用富民把以民为本落在实处。荀子讲述了很多关于“富民”、“裕民”、“养民”的道理和具体措施,涉及到生
产、分配、流通、消费等诸多环节,所论相当具体而详细,比起孟子的“制民之产”,“五亩之宅,树之以桑”⑦等,更
为丰富。
总之,荀子传承和丰富了孔子和孟子以来的儒家道统思想,经荀子之手,道统思想变得更加清晰明确,其谱
系也更加稳定和程式化。可以说,荀子完全是身在儒家的道统之中,他自己也以传续儒家道统为职志。我们看
待先秦时期的儒家道统思想,绕不开荀子这个重要的环节,须是孔、孟、荀并重,缺一不可。
二ꢃ制度义的“法”:荀子道统思想的新内容
荀子所处的战国后期,比起孔子的时代甚至同为战国的孟子时代,已经发生了很大的变化,荀子的道统思
想同孔、孟比起来也发生了很大变化,表现出明显的时代特点。战国后期,社会面临着一次重大的转型,官僚政
治日趋成型,列国的经济军事优势逐渐集中到少数大国,实现统一的趋势越来越明朗化。所有这一切都朝着中
央集权的方向演进,一个统一的、君主专制的大帝国的出现只是一个时间的问题了。即将到来的统一大帝国究
竟应该如何来治理? 这是儒家迫切需要思考的问题。荀子援法入礼,提出了礼法互补的构想,为未来的统一大
帝国提供了切实可行的治国方案,并把这一构想纳入儒家的道统论,这是对道统论的重要创新。
传统儒家的政治主张是实行德礼之治,即孔子倡明的“为政以德”和“为国以礼”,这种德礼之治是以道德为
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《论语注疏》,李学勤主编《十三经注疏》,第14页。
《论语注疏》,李学勤主编《十三经注疏》,第15页。
王先谦《荀子集解》,第191页。
王先谦《荀子集解》,第280页。
王先谦《荀子集解》,第544页。
王先谦《荀子集解》,第504页。
《孟子注疏》,李学勤主编《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第29页。
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纽带,以教化为手段,以自觉为原则,以规范为约束,以此达成社会的秩序和国家的治理。礼表现为一系列的规
范,但礼的规范约束作用是非强制性的,靠的是人们的认同和自觉遵守。到了荀子的时代,国家和社会的治理
难度大增,儒家单靠德礼之治已无法适应现实的需要,急需引进新的治理方式,形成新的治国理念。荀子的解
决思路是援法入礼,加强治理手段的制度化建设,提升治理的强度和效力。
礼治的优长在于具有道德教化之功,利在长治久安,这是利在当下见效的法治所不具备的。但礼治的弱点
在于不具备制裁的功能,对于违礼的行为往往显得无能为力。法治则具有强制性的优势,恰能弥补礼治的不
足,礼治与法治的联手,形成优势互补的治国模式理论,这是荀子对儒家学说的重要贡献。荀子援法入礼,他常
以礼、法联称或并举,正是看准了强制性的法可以为礼提供强有力的支持和保障。
关于荀子的礼法关系理论,这里有几点需要强调。第一,荀子的援法入礼,毕竟是以礼治为本位来吸收法
治作为补充,因而他虽然礼法并举,但又总是将礼作为首选而置于法的地位之上,两者之间是主和辅的关系。
第二,礼治和法治在荀子那里还是目的和手段的关系,德礼之治是儒家的政治理想,法治只是实现这一目标所
要借助的手段,法治本身不是目的。第三,荀子虽然肯定法治的效用,也认为刑罚的使用是必要的,但不同于法
家的重刑主义和专恃暴力,他反对滥用刑罚,反对单纯依赖刑罚,因而荀子政治理论中的“法”呈现出与商、韩法
家迥异的温和面貌。
这里需要特别讨论一下荀子思想中“法”和“刑”的关系。有学者指出,“法家的‘法’概念,显然要比‘刑’的
内涵要大,不仅有惩罚,也要有奖赏,不是简单的负面含义”①。笔者则认为,“法”的内涵虽然大于“刑”,但法并
不等于刑、赏之和,尤其是在荀子那里更是这样,荀子之“法”涵义更广,而且渗透着儒家的理念。荀子对法和刑
有明确的区分,《性恶》篇说:“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣
王之治,而礼义之化也。”②“礼义”、“法正”、“刑罚”三者作用不同,缺一不可,不能互相替代。“礼义”有教化之
功,是圣王之治的首选;但荀子认为单靠“礼义”显然不够,还要有“法正”即政府出台的各种制度规章来“治”,使
人的行为受到强力的规范和约束;对于那些不愿接受“法正”者和违背“法正”者,最后还有“刑罚”来“禁”。“礼
义”因为有“法正”的保障而不再软弱,“法正”因为有“刑罚”的撑腰而行之有效,三者配套使用,这就是荀子所要
实现的圣王之治。比较此三者,“刑罚”固然是起“禁”的作用,“法正”其实也能起到“禁”的作用,而且可以防患
于未然,这种作用当然是离不开其背后有“刑罚”的撑腰。至于“礼义”,虽然也可以约束人们的行为,起到“禁”
的作用,但事实上却是无法保证的,这也正是荀子援法入礼的初衷。
荀子的“法”更多地是在法则、规矩、法度等意义上使用的,虽与法家的“法”用词相同,但内涵有重大区别,
关于这一点,已有学者做过论述。王中江指出:“荀子喜欢用‘法’字,其中所说的‘法’确有‘惩诛’之‘法’的意
义,这也是可以肯定的。但是,荀子使用的大量‘法’字,更多的不是法家之‘法’,而是指法则、法度、标准和效法
等意。”③荀子借重了“法”的强制性、执行力和有效性来提升礼治的效力,用国家政权的力量来辅助和保障儒家
主张的德礼之治。所以荀子的“法”是渗透了礼治精神的“法”,是具有浓郁儒家色彩的“法”,不可与商、韩的
“法”简单地划等号。
《荀子》中的“法”字,多指法度、法则、绳墨、规矩等有明确边界的、不可移易的、可强制执行的、可以稽查考
核的制度。我们对于荀子的“法”,应该更多地关注其中的“制度”的意义。荀子摒弃了“法”中的暴力主义,突出
了“法”中的制度意义,并将其纳入儒家的礼治体系。正是这些制度化建设的引入,在很大程度上克服了早期儒
家偏于软弱,缺乏可操作性和执行力的缺点,弥补了儒家德礼之治的不足。章太炎曾高度评价荀子在制度建设
方面对儒学的贡献,他说:“荀子和孟子虽是都称儒家,而两人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学,
所以‘隆礼仪而杀《诗》、《书》’,他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇,可推独步。孟子通古今,长于《诗》、《书》,
而于礼甚疏;他讲王政,讲来讲去,只有‘五亩之宅,树之以桑;鸡豚狗彘之畜,无失其时;百亩之田,勿夺其时’等
话,简陋不堪,那能及荀子的博大!”④《非十二子》篇批评孟子“略法先王而不知其统”⑤,《儒效》篇批评“不知法
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④
⑤
张明《荀子与韩非及法家关系诸问题:一种观念史的视角》,《山东社会科学》2020年第9期,第164页。
王先谦《荀子集解》,第440页。
王中江《荀学与儒家的学统和道统》,《南昌大学学报(人社版)》2002年第1期,第7页。
章太炎讲演、曹聚仁整理《国学概论》,上海古籍出版社1997年版,第33页。
王先谦《荀子集解》,第94页。
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后王而一制度”①的“俗儒”,《劝学》篇批评“不道礼宪”②的“散儒”,荀子所说的“统”、“制度”、“礼宪”,正是章太
炎所看重的“制度典章之学”。儒学在后世大行两千多年,荀子在制度建设方面的理论贡献功莫大焉。
在《荀子》中,“法度”这一概念出现的频率很高,常常是将法度和礼义并提,多次出现“礼义法度”一词,又直
接简称为“礼法”。《荀子》中与“法度”意义相近的词汇还有很多,如“法教”、“法正”、“法数”、“法则”、“师法”等,
不难看出这些词语中渗透着“制度”的涵义。从这些词语中,我们还可以看到荀子之“法”中贯注着鲜明的“教
化”的精神,兼有与“礼”一样的教化作用。特别是“师法”一词,更是透出荀子浓厚的儒家情怀。荀子十分重视
“师”的作用,他说的“师”,就是传承先王道统的儒师,《修身》篇曰:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼
何以正身? 无师,吾安知礼之为是也?”③“礼”的作用是“正身”,“师”的作用是“正礼”,而“师”之所以能判断和保
证“礼”的正当性,就是因为“师”传承的是先王的道统,故《性恶》篇曰:“得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之
道也。”④荀子认为“师法”对于人的道德文明的提升和国家社会的治理极为重要,《儒效》篇曰:“有师法者,人之
大宝也;无师法者,人之大殃也。”⑤“师法”的必要性需要从人性来说明,《性恶》篇曰:“今人之性,生而有好利焉,
顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故
淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,
礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法
则偏险而不正,无礼义则悖乱而不治……今之人,化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义
者为小人。”⑥可见“师法”的意义在于“化”人之性,“正”人之行,“师法”与“礼义”配合,可以收到更好的教化人心
的效果。
荀子援法入礼,以制度性的“法度”配合“礼义”,用“法度”具有的强制性和执行力来弥补礼义的不足,这是
对儒家理论的一个重要的改进。以道统的视角观之,荀子把“法度”也归之于先王、圣人的创制,视为道统中原
本就有的内容。如此一来,他的援法入礼主张就获得了来自最高层面的合法性支持,也为孔、孟以来的儒家道
统论增添了新的内容。荀子反复强调“法度”和“礼义”都是古之圣王所创,都是道统中固有的内容,历史同样的
久远,地位同样的重要。《性恶》篇曰:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,
制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。”又曰:“礼义法度者,是
圣人之所生也。”⑦《大略》篇亦曰,“三王既已定法度,制礼乐而传之”⑧。可见荀子认为,圣人创制法度同创制礼
义一样,也是出于变化人性的需要,人之性恶,偏险悖乱由是生焉,圣人为了变化人性,就要“起伪”,“起伪”就是
“起礼义,制法度”,靠礼义和法度来“矫饰”、“扰化”人的情性,把人引导到正确的道路上来。荀子意识到,“化
性”单靠儒家传统的礼义教化是不够的,还需要引入制度形态的“法”,方可达到期待的效果。荀子认为,“起礼
义”和“制法度”是同时进行的,是“三王”等“古之圣人”所创,于是,制度义的“法”就顺理成章地被荀子纳入儒家
的道统中。制度义的“法”是孔、孟的道统论中没有的新内容,是荀子为适应时代的变化而对传统儒家道统理论
的创新性贡献。荀子为后世儒者所诟病,被排斥在儒家道统之外,和他融入法治精神的道统论有很大的关系。
但是,荀子学说的历史作用,却是历代王朝的政治实践所反复证明了的,否则谭嗣同也不会得出两千年来之学
其实都是荀学的论断⑨。
[责任编辑:帅ꢃ巍]
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⑨
王先谦《荀子集解》,第138页。
王先谦《荀子集解》,第16页。
王先谦《荀子集解》,第33页。
王先谦《荀子集解》,第449页。
王先谦《荀子集解》,第143页。
王先谦《荀子集解》,第434ꢉ435、435页。
王先谦《荀子集解》,第435、438页。
王先谦《荀子集解》,第518页。
谭嗣同《仁学———谭嗣同集》,加润国选注,辽宁人民出版社1994年版,第70页。
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